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三洞真诠塑造与讹误:从对《甄正论》作者的质

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  佛教文献中,《甄正论》作者玄嶷的传记,经历了修改与增衍的过程。其目的是为佛教,三洞真诠塑造一个叛道入佛的“高道”,因此造成了其“高道”身份与其作品中有关论述的大量常识错误之间明显的矛盾。依据武则天时期特殊的与佛道关系,可以推测《甄正论》作者身份讹误的可能过程。

  作者简介:张鹏,中国科学院世界教研究所博士后,研究方向为中古史。

  《甄正论》是唐代武则天时期的一部佛教贬抑的“”著作,因其保存了唐及唐前的一些人物、佚经的记载,因此历来学术界对其史料价值评价颇高。然而,《甄正论》里却有大量的特别是方面的常识性错误,也开始使学者怀疑《甄正论》的可靠性①。因此,本文希望通过对其文本以及创作时代的考察,对文献中关于《甄正论》作者的相关问题做初步考辨。

  对《甄正论》的研究,前辈学者多是以确信的态度征引文中资料,以解决史的相关问题②。《甄正论》的造作动机以及时代的相关问题,国外学者如富安敦、白安敦等人都做了较为深刻的,雷闻先生则通过对大弘道观资料的梳理,进一步考察了《甄正论》的造作问题等③。然而,至今没有学者针对《甄正论》文本本身来探讨其记载特别是关于记载的可靠性,进而考察玄嶷的真实身份是否确如佛教典籍的记载。

  笔者把佛教典籍中各种关于玄嶷生平的记载按时间罗列于下表,以便其间差别与变化。

  

  从上表可以看出不同时代佛教典籍对玄嶷记载不同,最早的记载是唐开元年间智升的《开元释教录》,最丰富的记载是北宋赞宁的《宋高僧传》。各种记载基本上是在智升基础上的扩展,关于玄嶷的记载也有一个不断丰富的过程。

  圆照《贞元新定释教目录》(圣本)完全承袭《开元释教录》的记载,其余版本仅少一“先”字。智升记载“先是,黄冠为大弘道观主”,圆照记载“是黄冠,为大弘道观主”,前后仅一字之差,却可以影响对此句的理解。

  《开元释教录》“游心七藉,妙善三玄,黄之中此为纲领”,《宋高僧传》此处为“游心七略,得理三玄,道术之流推为纲领”。其实智升的记载,只是说本应该以老庄、三玄为纲领。而《宋高僧传》则直接提高玄嶷的道法与修为,把玄嶷描写成的。之后则更有“杜炼师”等进一步的塑造过程。赞宁可能是通过塑造玄嶷的“高道”身份,来更彻底地否定。

  《开元释教录》只是平实地阐述了玄嶷转变的背景与原因,《宋高僧传》中,玄嶷转变就存在了佛道优劣问题。《开元释教录》“游心七藉,妙善三玄,黄之中此为纲领”被《宋高僧传》推衍出“黄冠之侣,推其明哲。出类逸群,杜乂炼师”。玄嶷转变的原因,《开元释教录》仅一句话“天后心崇,弘阐释。义(人)遂归心,请求剃落”。可见,玄嶷舍道入佛可能更多的是风向转变的一个表现,并没有很深层的佛道优劣问题。而到了《宋高僧传》则多出“又悟其食蓼非甘,却行远舍,愿反初服,向佛而归”,出现了佛道优劣的倾向。到了元代《新修科分六学僧传》,则主要渲染了玄嶷舍道入佛过程中佛道优劣的评判。

  事实上,玄嶷的知识水平怎么样呢?我们不应仅仅依靠佛教的记载来判断,三洞真诠还应该通过其著作《甄正论》来评价。按照佛教的记载,玄嶷既是东都大弘道观的观主又为,其以教内人士去自然是高屋建瓴,然而事实却非如此。其对的了解并不比佛教人士多,甚至出现了大量的常识性错误。

  其称三十六部者,义有由焉。此名发自,因而创作。庸俗愚情以增加为胜。以有十二部,乃加二十四部总成三十六部。见佛法说眼耳等六根染尘,因兹结罪,遂于六根之上每根开六种,六六三十六,故标三十六。(11)

  按六朝道书《洞真太上仓元上录》载:“法有三乘,有十二事,上中下品三乘经戒,各十二焉,合为三十六部。”(12)《义枢》卷二之“十二部义”有“十二部义,通于三乘”(13)。因此,的三十六部道经,是三乘十二的体例,《甄正论》中十二加二十四,或者六六三十六的说法,是把三十六部道经与佛教相联系的牵强附会之词。

  洞真者,学佛法大乘经,诠法体实相。洞玄者,契真。洞神者,符禁章醮之类。今考敷三洞,惟两卷微契洞玄之目。其洞真部即是灵宝,经数并是近代吴宋齐梁四朝葛玄、宋文明、陆修静及顾欢等伪造。(14)

  按自东晋至刘宋的《三皇经》《上清经》《灵宝经》都已有三洞的说法,关于“三洞说”出现的时间以及创立者的问题,陈国符、福井康顺、吉冈义丰、大渊尔、小林正美、王卡、柏夷、王承文、刘屹等先生都先后讨论过,但是目前观点并不(15)。然而,至陆修静三洞格局最终确立并成为后世遵循的范式,为学术界所。历代均以《洞真上清经》《洞玄灵宝经》《洞神三皇经》为三洞之内容。《义枢》“三洞义”引《玉纬经》记载“洞神即云洞神三皇,洞玄即云洞玄灵宝,洞线)。可见,洞真无论如何也不可能是《灵宝经》。而且洞真与洞玄区别在于的途径与方法,也并非是诠法体实相与契真。玄嶷这里明显是依据了中以大乘名洞真,而把的大乘想当然等同于佛教的大乘。由此可见,其对的了解程度,与一般的僧人没有多大区别。所以,陈国符先生在论述“三洞”时论到,“按释子未尝详检道藏,辄论三洞经来源,以是所述率误谬不可据。见《广弘明集》《甄正论》《至元辨伪录》等”(17)。

  旨莫过老经,次有庄周之书,兼取列寇之论……自余杂经咸是陆修静等妄为安置。(18)

  按由于《灵宝经》借鉴佛教内容较多,僧人对《灵宝经》相对《上清经》《正一经》等可能了解得会多一些。另一方面可能是因为《灵宝经》在六朝至隋唐时期在上的影响较大,引起了佛的不满,以致受到来自佛教的猛烈。然而,对于一个徒来说,应该不会不知道,《灵宝经》的主要造作者并非陆修静、宋文明,而是葛巢甫等人。

  子云归依三宝者,伪经无三宝之义。唯经有三宝。经云:我有三宝,宝而持之。一曰慈,一曰俭,一曰不敢为天下先。(19)

  按《义疏》引《请问经》云:“一者道宝,二者太上经宝,三者大宝。”(20)《义枢》卷一第三有专门论述三宝的“三宝义”(21),六朝至隋唐的道经都有三宝的概念,甄正先生却说伪经中无三宝之义。

  案伪灵宝斋仪云:三箓者,一者玉箓,二者金箓,三者黄箓。玉箓者为天子修之,金箓者为王公修之,黄箓者为庶人修之。(22)

  按《洞玄灵宝玄门》引《本际经》云:“依经总有三箓七品。三箓者,一者金箓斋,上消,保镇帝王;二者玉箓斋,救度,请福谢过;三者黄箓斋,下拔、九玄之苦。”(23)唐代道书《经法相承次序》云:“三箓:一金箓,上元主天,天者乾为天,金箓主之,故销也。二黄箓,下元主地,地者坤,坤包黄,故黄箓主之,济拔七祖,七祖恐在地府。三玉箓,中元主人,人出箓者,资于德,玉备德,玉备德,故玉箓主王公。”(24)《甄正论》显然是把金箓与玉箓的功用记载了。而早于玄嶷的唐初释法琳《辨正论》里关于三箓功用的记载并没有差错,“三箓者,一曰金箓,上消,保镇国王,正理分度,太平天下;二曰玉箓,救度兆民,改恶从善,谢罪,求恩请福;三者黄箓,救度九玄七祖,超出五难八灾”(25)。可见,玄嶷的水平尚不如僧人释法琳。

  女官元无,还窃佛家十戒以充彼法。真文、上清,咸以绢素为之其中,画作符图及书玉字。其真文总有三法:一曰八景,画为日月星辰之象;二曰五老,画作五老之神;三曰五岳,画为五岳山状。三本各得受用,不要总受。上清者,其中书上清天中及符图等。初受十戒,次受线)

  这段记载与《无上秘要·授度斋辞宿启仪品》能对得上:“若受十戒,可云:十戒十四持身之品。若受五千文,可云:五千文经。若受三皇,可云:洞神三皇符图玉字。若受真文,可云:灵宝真文符图玉字。若受上清,可云;洞真上清符图玉字。若五等同场共受,可总录前五等法。”(27)可见五等法在《甄正论》里变成了三等,而且这里也没有严格的先后受戒次序,五等法可以同场共受。

  又有太平经一百八十卷,是蜀人于吉所造……又太清、上清等经,皆述飞炼黄白药石等法。(28)

  按《太平经》的成书过程比较复杂,但至唐其书早已定形(29)。至于其卷数,《抱朴子·遐览篇》中著录“《太平经》五十卷、《甲乙经》一百七十卷”(30)。《甲乙经》其实即指《太平经》。《后汉书·襄楷传》记载:“初,顺帝时,琅琊宫崇诣阙,上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷。”(31)李贤注称:“神书即今太平经也,其经以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸为部,每部一十七卷。”(32)因此唐代的《太平经》即为一百七十卷,敦煌本《太平经》有一百七十卷的详目。《甄正论》却写成一百八十卷。另外,关于于吉的身世,虽然史书没有明确记载他的籍贯,一般都称琅琊于吉或干吉。其称蜀郡,估计是来源于《百八十戒》“周赧王时,老君于蜀授琅琊干吉”(33)之记载。最后,经述黄白药石的是《太清经》而不是《上清经》。

  以上七点,仅从常识的角度了《甄正论》记载的错误。如果这些常识性错误不是有意为之的话,这部作品确实不像一位所作。既然佛教的记载说玄嶷是因为熟悉的乖谬才作《甄正论》,那么这些错误就绝不是有意为之。现在似乎可以得出这样一个结论,《甄正论》的作者绝对不可能是一位。但是,可以考订的是《甄正论》成书于690-694年的武则天时期(34)。那么,作者到底是何身份,又是在何种时代背景下造作了《甄正论》呢?

  在进一步研究玄嶷与《甄正论》之前,还要深入武则天时期的佛道政策,这一论题前辈大家们都有过不少精到的论述,如王国维先生《唐写本〈大云经疏〉跋》、陈寅恪先生《武曌与佛教》,论述多围绕敦煌本《大云经疏》展开,讨论武则天的佛教渊源以及利用佛教进行宣传(35)。汤用彤先生《从〈一切道经〉说到武则天》则讨论了武则天的以及利用为登基制造符谶的情况。饶颐先生《从石刻论武后的教》论述武后上的前后变化,早期佛教后兴趣转移到。认为武后的思想非释、道两教所能宥(36)。之后还有不少学者如任大熙(韩国)、萧登福、林世田、王永平等参与讨论武则天时期的佛问题,但大多在前述几位先生基础上作进一步发挥(37)。

  前辈学者都认为武则天并非专崇一教,只是在薛怀义受宠时期(685-695)一定程度上存在着扬佛抑道。但是富安敦与白安敦先生则认为武则天的佛道政策直接导致了当时僧人叛道入佛的现象发生(38)。

  3.长寿二年(693),“罢举人习《》,更习太后所造《臣轨》”(41)。

  其实,废黜太上玄元的尊,只是取代替李姓象征之意义,是武周代唐的一个举措。至于佛居道上,其目的明显是表扬佛教在武周中之表现,似有意扬佛而无意抑道。罢习改习《臣轨》,多具有当时士人武周之意。因此,我们不能把当时叛道入佛的现象太多地归因于所处的“恶劣”形势,况且汤用彤、饶颐先生也通过对武周符谶中因素的以及石刻所显示的武则天的活动情况,论述了此时武则天并未放弃。况且对于一个家来说,在没有危及的前提下,一般不会去刻意一种有利于的教。

  虽然,武后朝并没有的教政策,但是这并不代表拥有和佛教同等的地位。垂拱年间,薛怀义对这一时期的佛道关系影响很大。《通鉴》记载:

  太后修故白马寺,以僧怀义为寺主。怀义,鄠人,本姓冯,名小宝,卖药洛阳市,因千金公主以进,得幸于太后。太后欲令出入禁中,乃度为僧,名怀义。又以其家寒微,令与驸马都尉薛绍合族,命绍以季父事之。出入乘御马,宦者十馀人侍从,士民遇之者皆奔避。有近之者,辄挝其首流血,委之而去,任其。见则极意殴之,仍髡其发而去。(42)

  薛怀义为武则天的专宠,后为进出宫掖方便,乃度为僧人。此人飞扬跋扈,上至朝廷官员,下至百姓都惧他三分。因此侵凌的事件也时有发生。“见则极意殴之,仍髡其发而去”,薛怀义,见到就,打完后再削去的头发。因为需蓄发,削去的头发,是对的极大。所以,薛怀义“髡其发”并不是逼为僧人,而是。

  怀义后厌入宫中,多居白马寺。刺血画大像,选有膂力白丁度为僧,数满千人。(43)

  可见,薛怀义所度之僧人,多是供其的市井武士,其似乎也不是武后时期叛道入佛的原因。

  但是,《唐代墓志汇编》里的一方墓志却记载了薛怀义逼大弘道观主侯敬忠叛道入佛的事情。

  永昌之岁,有逆僧怀义,侍宠作威,拟为僧,经四载,怏怏不得其志。登封年,遂抗表愿复其道,人愿天从,还居仙境。法众以言行无双,始终若一,遂举为弘道观主。(44)

  白安敦、富安敦、雷闻先生都先后根据这则材料论证侯敬忠舍道入佛与薛怀义的关系。认为“不论是杜乂还是侯敬忠,他们都是在薛怀义的策划下舍道为僧的,目的是为武则天女主身份改朝换代进行宣传”(45)。

  然而,仔细阅读这则记载,就会发现侯敬忠并没有舍道入佛。“怏怏不得其志”的是薛怀义而非侯敬忠,而且评价侯敬忠为“始终若一”,如果先是在薛怀义之下舍道入佛,后又在薛怀义被杀之后舍佛还道,何以称得上“始终若一”?如果侯敬忠被纳入薛怀义的党羽,则难免遭受天册元年(695)年武则天流放远州的厄运(46),更何况重新执掌大弘道观。

  其次,从永昌之岁(689)到登封年(696)有七年时间,即使到天册元年(695)薛怀义被杀也有六年时间,墓志中何以为“经四载”?笔者以为“经四载”所指为薛怀义,此句应为“为僧经四载,怏怏不得其志”。薛怀义从垂拱初年(685)至永昌年(689)正是为僧四年,而且这段时间也是薛怀义在洛阳比较游手好闲的时间。因为从永昌之后薛怀义就被任命为行军大总管而领军征讨突厥,度其应不暇顾及僧道纷争之事。

  再者,富安敦先生依据《大云经疏》中“白马之度黄冠即其事也”的记载,认为“白马”指薛怀义,“黄冠”指杜乂,而杜乂舍道入佛就是配合《大云经》的预言(47)。富安敦的解释稍显,所谓的《大云经疏》的预言,真的对“武周”的宣传很重要吗?

  柳存仁先生认为,天授初(690)《大云经疏》制颁天下,距显庆初武氏临朝(656)已逾三十年,仅在改国以唐为周前约两月,而且疏中多是李、武并峙兴盛的叙述。因此把经疏的颁布当成兴武篡李的宣传,显然单纯了(48)。

  最后,如果杜乂、侯敬忠均是在薛怀义的策划下舍道入佛,此事也非常可疑。为何薛怀义单单与大弘道观结仇,前后仅四五年时间两任观主均被成僧人?所以,我们首先要探讨的是侯敬忠与玄嶷之间的关系。

  按照墓志,如果侯敬忠没有舍道入佛,那么“愿复其道”就不是侯敬忠要恢复自己的身份,而是恢复弘道观之。而在当时的情况下,谁有资格去向上表并要求恢复?最有可能的便是大弘道观主。从墓志的行文上看,侯敬忠似乎是在抗表之后才被推举为大弘道观主。其实,墓志的叙事并不是完全按照时间的顺序,在永昌、登封年薛怀义事前,先有年(696)侯敬忠衔命衡霍之事。因此,被推举为大弘道观主未必一定在登封年之后。

  大周圣历元年(698)岁次戊戌癸巳朔腊月贰日甲午,大弘道观主桓道彦、晁自揣奉敕于此东岳设金箓宝斋、河图大醮。(49)

  圣历元年的观主已经为桓道彦了,而桓道彦的观主地位至少保存至神龙元年(705)(50)。侯敬忠一直未离开过弘道观,直至开元十五年(727)去世。如果登封年选为观主,又为何仅在任不过两年?

  另外,如果侯敬忠在永昌年不是观主的话,薛怀义作为的专宠,又为白马寺的寺主,又何必对侯敬忠如此大的压力?合理的解释便是,侯敬忠在永昌年就已为弘道观主,此时受到薛怀义的,薛怀义被处死后,作为弘道观主的侯敬忠理应向抗表恢复弘道观的教法。结果“人愿天从,还居仙境”,侯敬忠便不再担任观主。

  由此,在薛怀义得势的这段时间内,担任大弘道观主的可能是侯敬忠。只是侯敬忠一直处在被薛怀义的之中,观主之位可能也被薛怀义等人把持。因为薛怀义的,薛怀义尽数被流放,因此才会出现侯敬忠要求“愿复其道”的抗表。

  所以,薛怀义得势时的大弘道观主应是侯敬忠,而并非玄嶷。舍道入佛也并不完全是一种“宣传”。玄嶷究竟为何人,中没有记载,即使是佛教的记载也不一样。

  《大藏经》不同版本记载不同。《大正藏》“大白马寺僧玄嶷”,宋元明本《大藏经》均为“唐佛授记寺沙门玄嶷”。富安敦首先关注个中差异,认为这种记载反映了杜义写作《甄正论》是在受控于薛怀义的白马寺之内。至于为什么把杜义写成佛授记寺僧的原因,白安敦进一步解释,作为弘道观主的杜义,出家为僧后被任命为白马寺僧人并使用玄嶷的法,在薛怀义的下,690-694年之间完成了《甄正论》的写作。而后来的佛教史家把玄嶷记成佛授记寺的僧人,既要保留玄嶷由的转变,又要略去转变与薛怀义的关系。在薛怀义死之前后,玄嶷又成了佛授记寺的主要领导(51)。

  这种说法似乎可以说得通,但是稍显不足。成书于695年的《大周刊定众经目录》的翻经的名单中有佛授记寺都维那“玄疑”的记载,而其余几位可考的翻经基本上均是当时造诣很深的高僧。那么,这位在佛授记寺里担当翻经工作的玄疑与《甄正论》的作者玄嶷是同一个人吗?从后来《甄正论》作者玄嶷传记的记载来看,玄嶷与玄疑应是一个人。现在就出现了一个问题,如果舍道入佛的玄嶷为佛授记寺翻经的玄疑,一个多年的如何在短短的几年时间就精通翻译的工作?从名字上看却又并非一人,翻经的“玄疑”仅在《大周刊定众经目录》里出现一次(52)。

  把两个“玄嶷”即“玄嶷”与“玄疑”和两个即“大白马寺”与“佛授记寺”联系起来,似乎可以推测叛道入佛的玄嶷为大白马寺的玄嶷,翻经的玄疑为佛授记寺的玄疑。二人并非一人,在唐代智升《开元释教录》里初次把两人混成一人。随着佛教与佛道辩论的需要,《甄正论》成了的利器,其作者玄嶷自然引起了佛教中人的注意,对其记载也不断丰富。特别是要不断地美化以及提升玄嶷的文化水平,因此把佛授记寺的玄疑的经历移植到白马寺的玄嶷。当然,这一移植也未必是有意为之,因为他们确实很容易混淆,所以才出现了记载上的混乱现象。《大藏经》中《甄正论》作者的玄嶷就出现了大白马寺僧与佛授记寺沙门两种不同的记载。

  这样解释的基础其实非常薄弱,“玄疑”仅出现在《大周刊定众经目录》中。这种孤立的信息或歧异,未必具有很重要的史料价值,它或许并非历史真实,而是版本流传过程中产生的讹误。我们的解释仅仅是依据这些有限的资料,做一种可能性的推测。

  中的记载已经出现了混乱的现象,史书的著录更使玄嶷与《甄正论》的问题变得更加扑朔迷离。

  《旧唐书·经籍志》记载:“《甄正论》三卷,杜乂撰。”(53)按《旧志》的著录直接参照开元九年的《群书四部录》以及扩充后的《古今书录》,此目两百卷乃录当时内库所藏书,必是见书而录。可见当时《甄正论》其书所题作者应为杜乂,而非玄嶷。如果玄嶷此时果为佛授记寺僧人,为什么《甄正论》署名尚是杜乂?

  《书·艺文志》:“杜乂《甄正论》三卷;玄嶷《甄正论》三卷。”(54)按《新志》的著录并非是见书而录,多参考前人的著录,具有后世《补艺文志》的性质。因此,重复不实之处难以避免。但是,从著录两本《甄正论》看来,《新志》的作者并未认可杜乂与玄嶷即为一人。

  《通志·释家》:“《甄正论》三卷,杜义撰。又三卷,唐僧元嶷撰。”(55)《通志》沿用了《新志》的观点,著录了两种《甄正论》。但是,可以看出郑樵不仅不认为杜义与玄嶷为同一人,而且认为只有玄嶷才是僧人。

  两种《甄正论》的记载,似乎向我们提供了一个新的信息。那就是当时流行的《甄正论》的本子,开元九年之前只有杜乂本,而之后就存在杜乂本与玄嶷本两种,这大概是受到编成于开元的《开元释教录》的影响。《开元释教录》把杜乂当成是玄嶷的俗名。因此,之后便出现了杜乂本与玄嶷本两种《甄正论》。

  至于玄嶷与杜乂是否真为一人,如果真如《开元释教录》记载,玄嶷是在叛道入佛后才写《甄正论》,那么署名就不应该为杜乂,三洞真诠而应该为玄嶷。而最早的记载恰恰为杜乂,因此杜乂与玄嶷很可能不是同一个人。

  《文献通考》评价《甄正论》时提到“河上公之事如此奇伟独见遗于班马乎?乃羽人辈自创次说。此论颇当,意必借笔于文学之世,沙门辈恐不能道也”(56)。马端临从内容上,认为《甄正论》可能并非为僧人所造,而是文学之士的作品。而这一推测,与《甄正论》的作者甄正先生对自己的描述也是符合的:“余少阅坟典,长讨名理,年过知命,研几不疲。”(57)从其阅读的历史来看,并未有释道典籍。其实,《甄正论》本是教之书,如果作者通晓释道典籍的话,对于“公子”估计会更有力,然而甄正先生并没有说自己通晓教典籍,可能透露出甄正先生真的未曾为僧或为道。

  《郡斋读书志》记载:“《甄正论》三卷,右唐释法琳撰。已上三书,皆经宣和,《藏》中多阙,故录之。”(58)晁公武则把《甄正论》的作者归于法琳,一般都认为这是晁公武误写,但是在《甄正论》作者不明的情况下,我们还是以存疑的态度保留之。

  《宋史》记载:“僧玄玄《疑甄正论》三卷。”(59)此处应为玄嶷《甄正论》之误写。

  从这些著录情况来看,《甄正论》的作者可能并不如佛教记载中那样简单,至少从传统史书的记载来看,很难把杜乂与玄嶷认为是同一人。因此,《甄正论》的作者是否为玄嶷目前尚值得怀疑。即使玄嶷为作者,他也未必就是,其舍道入佛也并不是配合武则天的“宣传”。

  由于《甄正论》中诸多关于的记载出现了明显的常识性错误,因此我们在引用《甄正论》的同时,不应忽视这些错误。虽然其中保留了一些史实与经典的信息,但是不能盲目地相信这些记载。因为玄嶷并不像佛教典籍记载的那样是一位道法高深的,这些性的作品多有失实的地方。结合武则天时期的教形势,我们了《甄正论》作者误写的可能原因,并进一步解释了此一时期“舍道入佛”现象的真实背景。但是,本文还只是初探阶段,以提出疑问的态度《甄正论》及其作者的相关问题,因此并没有形成完整的结论,期待方家或史料的新发现作进一步的考订。

  ②卢国龙《中国重玄学——理想与现实的殊途与同归》,中国大学出版社,1993年,页70;李小荣《敦煌文学研究》,巴蜀书社,2009年,页13—14。

  (15)参见刘屹《古灵宝经中的“三洞说”》,《庆贺饶颐先生95华诞敦煌学国际学术研讨会论文集》,2012年,中华书局,页638—651。

  (20)(21)[唐]孟安排《义枢》,《道藏》,第24册,页812。

  (29)参见汤用彤《读〈太平经〉书所见》,《国立大学国学季刊》1935年第1期,页7—39。此文收入《汤用彤学术论文集》,中华书局,1983年,页52—79。

  (35)王国维《唐写本〈大云经疏〉跋》,《观堂林集》第四册,中华书局,1959年,页1016—1018;陈寅恪《武曌与佛教》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年,页137—155。

  (36)汤用彤《从〈一切道经〉说到武则天》(原载《日报》1962年),《汤用彤学术论文集》,中华书局,1983年,页349—354;饶颐《从石刻论武后之教》,《“研究院”历史语言研究所集刊》45卷第3期,1974年,页329—354。

  (37)[韩]任大熙著,胡宝珍译《武后与山南、剑南——关于则天武后的僧侣招聘》,载阎守诚《武则天与文水》,山西出版社,19,页99—121。萧登福《敦煌俗文学论丛》,:商务印书馆,1998年,页981。林世田《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》,《敦煌学辑刊》2002年第2期。王永平《与唐代》,首都师范大学出版社,2002年,页46—56。

  (39)[宋]王溥《唐会要》卷五十,“”条,中华书局,1955年,页865。

  (40)《资治通鉴》卷二○四,则天后天授二年,中华书局,1956年,页6587。

  (43)《旧唐书》卷一八三《薛怀义传》,中华书局,1975年,页4741。

  (44)周绍良《唐代墓志汇编》,上海古籍出版社,1992年,页1207。

  (45)雷闻《唐洛阳大弘道观考》,《冯其庸先生从事教学与科研六十贺学术文集》,页1234—1248。

  (48)柳存仁《武则天先世来原之推测》,《中华文史论丛》,1987年,第2、3期合刊。此据《和风堂新文集》,新文丰出版,1997年,页115—191。

  (49)陈垣编撰,陈智超、曾庆瑛校补《金石略》,文物出版社,1988年,页83。

  (54)《书》卷五九《艺文志三》,中华书局,1975年,页1525、1530。

  (56)[宋]马瑞临《文献通考》卷二二七,中华书局,1986年,页1820。

  (58)[宋]晁公武撰,孙猛校证《郡斋读书志校证》,上海古籍出版社,2001年,页793。

  (59)《宋史》卷二○五《艺文志四》,中华书局,1977年,页5196。

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